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桂

关于公正和权利的争论，经常不可避免地是关于社会制度的目的、社会制度所分配的物品以及它们所尊敬和奖励的德性的争论。尽管我们尽最大努力地使法律在这些问题上保持中立，可是如果我们不讨论良善生活的本质，就不可能说明何谓公正。

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罗尔斯在《正义论》的著作中，对自由市场经济的积极倡导者米尔顿·弗里德曼的观点提出了一个我们经常忘却的真理：事物所是的方式，并不决定它们应当所是的方式。

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约翰·罗尔斯假设我们聚集在一起，在“无知之幕”—我们不知道自己是谁、我们的阶级、性别、信仰、健康与否等等—之中选择各种原则，我们实际上就会从一种原初的平等状态进行选择。因为没有人会有一个更高的讨价还价的地位，那么我们所同意的各种原则就会是公正的。这就是罗尔斯的社会契约理念，一种假想的、在平等的原初状态中所达成的协议。从这种假想的契约中会产生两种公正原则。

十國：楊吳、南唐、前蜀、後蜀、闽国、楚國、南漢、荊南、吳越、北汉、岐國、燕國·導航）→ check here 宋朝（北宋·導航→南宋·導航）、遼朝（西遼·导航）→金朝（导航）、大理（導航）、西夏（導航）

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对于这样的质疑，人们做出的即刻反应就是那句流行甚广的箴言，“高尚是高尚者的墓志铭，卑鄙是卑鄙者的通行证”。这与中国古人理想的“知人论世”进路大不相同。学界趣言，“你要研究什么，就必须首先缺少什么”。譬如研究伦理学，就必须缺德。除非你缺德，你才会洞察人的道德隐秘。否则一个研究者的德性、操守已经高尚，他直接呈现德性的高尚就足矣，必然不会从知识上去追究道德的制高点在哪里。于是，他的研究也就受到内在的局限。从学理上讲，一个人为善辩护，意味着他同时为恶预留了空间和门径。这个结论也许太刚性，但不是全无道理。因为不在善与恶的比较处境中，他是没有必要为善进行辩护的。与此同时，在某种意义上讲，一个阐释善的伦理学家，与他自身是否为恶，以及别人是否利用他的阐释作为根据去作恶，不是一回事。只是因为中国人习惯以知人论世的进路讨论相关问题。一个人学问做得再好，假如人们认为他做人不怎么样，那人们也都会认定他学问做得不怎么样，这是一套非常生活化的古典观念。在现代理念中，知识和行为的适度切割是必要的。就此而言，古罗马的著名伦理学家塞涅卡就能获得人们的尊敬。塞涅卡这个人贪腐几乎达到登峰造极的地步，但却是动人心魄的道德格言作家。伦理学家的个人生活是私人化的，他所阐释的伦理学理论，则是关乎公共导向的论述，两者不可混为一谈。不过中国古典的知人论世方式还是值得期待的，做人与做学问不能绝对分割，否则人们一旦将其学问首先用于检验言述者的行为，差距太大，起码可以说示范性效果就差了很多，遑论深入人的内心，发挥长效的作用。像桑德尔这样，将道德品行高扬到人难企及的水平，他是不是首先能够实践自己高扬的道德规范？人们至少是有理由质疑的。但人们不能强求桑德尔首先做到绝无例外、十分准确的道德情景判断。这样的要求，只有神才能做到。只要桑德尔为人们揭示了道德思考的悖反性结论，人们就得承认他的阐述具有提升其道德判断力的有效作用。

本港面臨人口老化，「以老護老」情況日趨普遍，亦引伸不少照顧者慘劇，李世榮說今次慘劇再一次敲響照顧者警號，很多照顧者及被照顧者正處於困境，壓力達臨界點。今次慘劇女死者患有頑疾，李世榮說，醫院作為第一線的機構，必然最早得知病人情況，建議政府推動跨部門合作，更多關注這類病人，適當時機提供必要的轉介服務，例如轉介至社會福利署跟進，確保病人得到全方位照顧與支持，在病痛中得到適切的援助。

注：十八區並非行政區劃。設立這些區域的目的是為地方行政計劃訂出分區及方便行政，並不設立「區政府」之類政權組織，無獨立立法權、司法權，政府部門也未必完全按照以上分區而分工。

出版規範委員会のガイドラインに従い、発表論文に研究不正があると、論文は撤回される。

当我们现在讨论分配公正的时候，我们主要关心的是关于收入财富和机会的分配，而对于亚里士多德来说，分配公正并不主要涉及钱财，而是涉及职务和荣誉。谁应当有统治权利？应当如何分配政治权威？

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